El Desarrollo de la Sabiduría – Bhikkhu Boddhi

 

CAPÍTULO  VIII

EL   DESARROLLO   DE   LA   SABIDURÍA

          Aunque la Recta Concentración ocupa el último lugar en­tre los factores del Noble Sendero Óctuple, no marca la cul­minación del camino. La obtención de la concentración hace que la mente se mantenga sosegada y firme, unifica sus concomitantes y abre unas amplias perspectivas de felicidad, serenidad y energía, pero no es suficiente por sí misma para lograr la cota más alta, la liberación de los lazos de dukkha. Para extinguir dukkha es necesario convertir el sendero óctuple en un instrumento de averiguación, utilizarlo para generar la percepción directa e inmediata que desvele la verdad última de las cosas. Esto quiere que los ocho factores funcionen al uní­sono y, por tanto, tenemos que movilizar de nuevo la Recta Opinión y el Recto Propósito. Hasta ahora, estos dos primeros factores del sendero habían ejercido una función preliminar, ahora hay que recogerlos de nuevo y llevarlos a un nivel más alto. La Recta Opinión tiene que convertirse en una forma directa de ver y considerar la naturaleza real de los fenómenos que hasta ahora sólo habíamos comprendido conceptual­mente. El Recto Propósito ha de convertirse en una verdadera renuncia a las corrupciones hecha con una perfecta com­prensión.

Antes de abordar el tema del desarrollo de la sabiduría. sería conveniente preguntar la razón por la que la concentra­ción no es adecuada para obtener la liberación, y la respuesta es que no surte efecto para alcanzar la raíz misma de las co­rrupciones. El Buda nos enseña que las corrupciones están estratificadas en tres capas. La más profunda es la de las ten­dencias latentes (anusaya), en ella la corrupción duerme sin desplegar ninguna actividad. El segundo nivel es el estado de manifestación (pariyutthana], en el que la corrupción rebulle en forma de pensamientos, emociones y voliciones perjudiciales en cuanto sufre el impacto de algún estímulo. En el tercer nivel, la corrupción va más allá de la mera manifestación mental y provoca cualquier tipo de acción perjudicial de obra o de pala­bra; por ello, este tercer nivel se llama «el estado de transgre­sión» (vinkamma).

La contraposición a la triplicidad del estado de las corrup­ciones, nos la da la triple división del Noble Sendero Óctuple. La primera, el entrenamiento en la disciplina moral, mantiene a raya la actividad perjudicial de palabra y obra y de esta manera evita que la corrupción alcance el estado de transgre­sión. El entrenamiento de la concentración nos protege del estado de manifestación, elimina las corrupciones que ya se han manifestado y evita que la mente esté constantemente bajo su influjo. Pero incluso aunque la concentración avance hasta las profundidades de la absorción total, no puede llegar a la fuente del sufrimiento que no es otra que las tendencias laten­tes que duermen en el continuo mental, donde se muestra impotente porque necesita algo más que tranquilidad mental para erradicarlas. Lo que se necesita, además de calma y sere­nidad de la mente unificada, es sabiduría (pañña), la visión justa y cabal de la naturaleza esencial de los fenómenos.

Sólo la sabiduría puede cortar de raíz las tendencias laten­tes porque el miembro más elemental del grupo, el que ali­menta y mantiene a los otros, es la ignorancia (avijja); que únicamente puede ser corregida con la sabiduría. Aunque gra­maticalmente sea un término negativo -«no saber»-,la igno­rancia no es una negativa factual, una mera privación del conocimiento correcto, sino un factor mental insidioso y volátil que trabaja sin cesar incrustándose en cada compartimento de nuestra vida interna. Distorsiona la. cognición, domina la vo­luntad y determina el tono de nuestra existencia. Como dice el Buda: «El elemento de la ignorancia es un elemento poderoso» (S. XIV. 13).

La esfera de operación más elemental de la ignorancia es el nivel cognoscitivo, que es donde se infiltra en nuestras percep­ciones, pensamientos y opiniones haciendo que tergiversemos nuestra experiencia cubriéndola con múltiples capas de ofusca­ción, de las que podemos entresacar las tres más importantes: la ilusión de ver permanencia en 10 impermanente, de ver satis­facción en 10 insatisfactorio y de ver un yo en 10 que carece de entidad (1). Y así creemos que nuestro mundo es, y nosotros mismos, sólido, estable. Creemos ser entidades perdurables a pesar de la ubicuidad de los recordatorios de que todo está sujeto al cambio y a la destrucción. Nos arrogamos el derecho al placer y encaminamos con fervorosa expectación todos nues­tros esfuerzos a aumentar la cantidad y calidad de nuestros dis­frutes sin que nos inmuten los repetidos tropiezos con el dolor, los contratiempos y las frustraciones. Nos vemos como seres completos en sí mismos y nos aferramos a las diversas ideas e imágenes que formamos de nosotros tomándolas como demos­traciones irrefutables de nuestra identidad.

Mientras que la ignorancia oscurece la verdadera natura­leza de las cosas, la sabiduría levanta los velos que la distorsio­nan y nos capacita para ver la auténtica naturaleza de los fenómenos basándonos en la certeza que proporciona la cons­tatación directa. El entrenamiento de la sabiduría se centra en el desarrollo de la visión cabal (vipassaná bhávaná), una forma profunda e íntegra de ver la naturaleza de la existencia que desentraña la verdad de nuestro ser en el único lugar en el que nos es accesible directamente, es decir, en nuestra propia expe­riencia. Normalmente, estamos tan inmersos y tan identifica­dos por completo con nuestras vivencias que no las compren­demos. Las vivimos, sí, pero no acertamos a entender su naturaleza. Esta ceguera, labrada por las ilusiones de ser permanen­tes, la búsqueda del placer y la tenencia de un yo, tergiversa toda nuestra experiencia. De entre todas las distorsiones, la más arraigada es la ilusión de ser un «yo», la idea de que en 10 más profundo de nuestro ser existe un yo bien asentado y con el que nos identificamos por completo. Según la enseñanza del Buda, esta noción del yo es errónea, no es más que una presun­ción sin un punto de referencia real. Lo malo es que, aunque sea una presunción, no es intrascendente, sino que, por el con­trario, acarrea consecuencias que pueden ser desastrosas, ya que al contemplar el mundo desde ese punto de mira, nuestra mente 10 divide todo entre la dualidad de 10 que es «yo» y 10 que no es «yo», lo que es «mío» y 10 que no es «mío» y somos víctimas de las corrupciones que alimentan esas dicotomías en las que estamos atrapados y nos vemos impelidos a capturar unas cosas y destruir otras sumergiéndonos en el sufrimiento que inevitablemente le sigue tarde o temprano.

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(1) Anicce niccavipallása, dukkhe sukhavipallása, anattami attávipallása.

Para liberamos de todas las corrupciones y de todo sufri­miento tiene que desaparecer la ilusión de la mismidad que las sustenta, hay que hacerle estallar con la realización de que tal cosa no existe. Y aquí tenemos la función del cultivo de la sabi­duría. El primer paso del sendero del desarrollo es analítico. Para desarraigar la opinión de que hay un yo, hay que dividir el campo de la experiencia en grupos e investigar metódicamente cada uno de ellos para determinar que ninguno, solo o combi­nado con otro, puede ser tomado como un yo. Este tratamiento analítico de la experiencia, tan característicos de las más altas cotas de la psicología filosófica budista, no pretende sugerir que la experiencia se pueda reducir a un conglomerado acci­dental de partes separables, como si fuera un reloj o un coche. La experiencia tiene una unidad irreducible, pero esta unidad es funcional, no sustancial; no requiere el postulado de un ente unificador independiente de los factores, que mantenga su identidad como una constante en medio del flujo incesante.

El método que se aplica con mayor frecuencia es el de los cinco agregados (pañcakkhandaha): forma material, sensaciones, percepciones, formaciones mentales y consciencia (2). La forma material constituye el lado material de la existencia, el organismo físico con sus facultades sensoriales y los objetos externos del conocimiento. Los otro cuatro agregados confor­man el lado mental. La sensación proporciona la forma en la que las cosas nos afectan; la percepción, el factor que advierte e identifica; las formaciones mentales, los elementos de volición y emoción, y la consciencia, la conciencia básica esencial a toda experiencia. El análisis pavimenta el camino que nos per­mite contemplar la experiencia sólo en términos de sus factores constituyentes, sin deslizarse hacia referencias implícitas a un ser inencontrable. La obtención de esta perspectiva exige el desarrollo intensivo de la atención que ahora se aplica al cuarto fundamento, a la contemplación de los factores de la existencia (dhammanupassana):

«El discípulo practica la contemplación de los fenómenos contemplando los cinco agregados del apego. Conoce la forma material, cómo surge y cómo desaparece; conoce la sensación, cómo surge y cómo desaparece; conoce la percepción. cómo surge y cómo desaparece; conoce las formaciones mentales. cómo surgen y cómo desaparecen; conoce la consciencia, cómo surge y cómo desaparece (3).

La visión del yo se sigue atenuando al examinar los factores de la existencia, no ya de manera analítica, sino en función de su estructura relacional. La inspección nos revela que los agre­gados únicamente existen en dependencia de unas condicio­nes, ninguno de ellos posee una autonomía absoluta que po­damos asumir como «yo». Vemos que cualquier factor de la estructura psicofísica tiene un origen condicionado y que está atado a la vasta red de acontecimientos que se extienden más allá de ellos mismos en el tiempo y en el espacio.

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(2) Rüp akkhandh á, vedanákkhandh á, saññakkh andhá, sankharak­khandhá, viññánakhandhá

(3) D.22, Word ofthe Buddha, pp. 7 l -72. La fórmula de las doce bases sen­soriales, las seis facultades sensoriales y sus objetos. es similar.

Estos dos pasos, el análisis de los factores y el discerni­miento de sus relaciones, ayudan a seccionar la adherencia intelectual a la idea de un yo, pero no tienen el poder suficiente para destruir la solidez del apego a dicha idea construida por la percepción errónea. Para destruir esta forma sutil de apego es necesario tener una percepción que la contrarreste y que con­siste en la visión directa de la naturaleza hueca y sin núcleo de los fenómenos. Esta visión cabal se genera contemplando los factores de la existencia desde sus tres características universa­les: impermanencia (aniccata), insatisfactoriedad (dukkhata) y carencia de entidad (anattata). Por regla generaL se comienza por discernir lo que es la impermanencia, que en el nivel de la visión cabal tiene un sentido más profundo y penetrante que el de significar simplemente que todo tiene un fin, lo que se quiere decir es que los fenómenos condicionados son un pro­ceso constante. que son acontecimientos que se disgregan y perecen casi tan pronto como surgen. Se nos revela que los objetos estables que se presentan ante los sentidos son una sarta de formaciones momentáneas (sankhara), el sentido co­mún nos dice que la persona es una corriente formada por la confluencia de dos ríos, uno de sucesos materiales, el agregado de la forma material, y otro de sucesos mentales, los otros cua­tro agregados. La visión cabal de las otras dos características llega enseguida de haber visto la impermanencia. No podemos prender nuestras esperanzas en unos agregados que se quie­bran constantemente buscando en ellos una satisfacción per­durable. Cualquier expectativa que depositemos en ellos aca­bará por romperse en pedazos debido a lo inevitable de su cambio. Por eso, cuando los contemplamos con la visión justa y cabal, comprendemos que son dukkha -sufrimiento- en su estado más profundo. Por tanto, no podemos asumirlos como que son «yo» porque son impermanentes e insatisfactorios. Si fueran un yo o pertenecieran a un yo, sería posible controlarlos y doblegarlos a voluntad para hacer de ellos una fuente inago­table de felicidad. Pero, lejos de poder ejercer ningún dominio sobre ellos, nos topamos con que son causa de dolor y decepción, y, puesto que no pueden ser puestos bajo control, los pro­pios factores constituyentes de nuestro ser son anattá, no son yo, no pertenecen a ningún ser, sólo son fenómenos sin dueño que se producen dependiendo de condiciones.

Cuando uno se adentra en la práctica de la visión cabal, los ocho factores del sendero adquieren una intensidad que antes no se conocía; ganan fuerza y se funden en la unidad de un solo sendero coherente que encamina hacia la meta. Los ocho factores y los tres entrenamientos coexisten en la práctica de la visión cabal, sirviendo cada uno de ellos de soporte a los demás y prestando cada uno su propia y única contribución a la tarea común. Los factores de la disciplina moral mantienen a raya a las tendencias de transgresión, vigilando con tanto cuidado que ni siquiera puede surgir el pensamiento de una conducta no ajustada a la ética. Los factores de la concentración mantienen la mente firmemente anclada en la corriente de los fenómenos, contemplando cualquier cosa que surja con precisión impeca­ble, libre de descuidos y distracciones. La Recta Opinión, como sabiduría que es de la visión cabal, no hace más que crecer en agudeza y profundidad; el Recto Propósito se manifiesta en un desapego y firmeza de la intención que proporciona un equili­brio imperturbable a todo el proceso de la contemplación.

La esfera objetiva de la meditación de la visión cabal es «las formaciones condicionadas» (sarikhárá), comprendidas en los cinco agregados. Su función es descubrir sus características esenciales: impermanencia, insatisfactoriedad y ausencia de entidad permanente. El sendero óctuple en el grado de visión cabal se denomina el «camino mundano» (lokiya magga) por­que aún trata con el mundo de los fenómenos condicionados: esta denominación no significa en absoluto que el camino de la visión cabal se interese por las metas mundanas, con los éxitos que caen en el ámbito del sarnsára, pues su aspiración es la trascendencia y conducir a la liberación, pero el terreno obje­tivo de su contemplación mundana de 10 condicionado sirve de vehículo para alcanzar lo incondicionado, para llegar a 10 supramundano. Porque cuando la meditación de la visión cabal alcanza su clímax, cuando comprende plenamente la impermanencia, la insatisfactoriedad y la impersonalidad de todo lo formado, la mente se abre camino entre lo condicio­nado y realiza lo incondicionado, el nibbána. Ve el nibbána directamente, hace de ello un objeto de realización inmediata.

El ingreso en lo incondicionado se consigue con un tipo de consciencia o evento mental llamado el «camino supramun­dano» (lokuttara magga). Este camino se produce en cuatro eta­pas, cuatro «senderos supramundanos», marcando cada uno un nivel más profundo de purificación y dando como resultado un grado mayor de liberación, produciendo la cuarta y última, la liberación completa. Las cuatro etapas pueden sucederse muy rápidamente -incluso en una sola sesión de meditación para aquellos con facultades extraordinariamente agudas- o (como es más típicamente el caso) pueden prolongarse en el tiempo, incluso varias vidas. Pero sea como sea, hay que pasar por ellas en orden. No se alcanza un camino más alto sin haber pasado por los inferiores.

Los caminos supramundanos tienen en común la penetra­ción de las cuatro verdades, que se comprenden no por concep­tualizaciones, sino intuitivamente. Las comprenden con clari­videncia, viéndolas con la ineluctable certeza de que son las verdades inalterables de la existencia. La percepción es íntegra al instante. En los estados de reflexión, cuando el instrumento de la comprensión es el pensamiento, las cuatro verdades se aprecian de forma secuencial, pero ahora se ven simultánea­mente, ver una verdad es verlas todas.

Cuando el camino penetra las cuatro verdades, la mente ejercita cuatro funciones al mismo tiempo, cada una de ellas relativa a una verdad. Es plenamente lúcida respecto a dukkha y ve que la existencia condicionada está envuelta por el distin­tivo de la insatisfactoriedad, al mismo tiempo abandona la avi­dez, desintegra la masa de egoísmo y deseo que hace nacer dukkha reiteradamente. Al mismo tiempo, la mente realiza la cesación, el elemento sin muerte del nibbána que ahora se pre­senta directamente ante el ojo interno, y en cuarto lugar, la mente desarrolla el Noble Sendero Óctuple, cuyos ocho facto­res manan dotados del enorme poder anejo a la estatura supra­mundana. La Recta Opinión ve y comprende directamente el nibbána, el Recto Propósito aplica la mente al nibbána, la tríada de factores éticos vigilan las transgresiones morales, el Recto Esfuerzo es la energía aplicada a la consciencia del sen­dero, la Recta Atención es el factor de la lucidez y la Recta Concentración el enfoque unidireccional de la mente. Esta capacidad de la mente para ejercer cuatro funciones al mismo tiempo se compara a la capacidad de una vela para quemar la mecha, consumir la cera, dispersar la oscuridad y proporcionar luz, simultáneamente (4).

La tarea principal de los caminos supramundanos es erra­dicar las corrupciones. Antes de llegar a ellos, en los estados de concentración e incluso de meditación de la visión cabal. las corrupciones no habían sido suprimidas, sino sólo debilitadas. controladas y mantenidas a raya por el entrenamiento de las facultades mentales más elevadas, pero por debajo de la super­ficie persistían en estado latente. Cuando se alcanzan los cami­nos supramundanos comienza el trabajo de erradicación.

En tanto en cuanto nos mantengan atados a la rueda del devenir, las corrupciones se clasifican en un grupo de diez «tra­bas» (samyojana), que son: la ilusión de tener un yo, la duda. el apego a ritos y ceremonias. el deseo sensual, la aversión, el deseo de existencias materiales sutiles, el deseo de existencias inmateriales, la presunción. el desasosiego y la ignorancia (5). Cada uno de los cuatro tramos supramundanos elimina una capa determinada de impurezas. El primero. la «entrada en la corriente» (sotapattimaggo) elimina las tres primeras trabas de manera que no puedan volver a surgir nunca más; la ilusión de tener un yo, la creencia de que hay un verdadero ser en los cinco agregados, desaparece desde el momento en el que se ve la naturaleza sin esencia de todos los fenómenos. La duda se elimina porque se ha aprehendido la verdad proclamada por el Buda, se ha visto por uno mismo, y por eso ya nunca se vuelve a vacilar por causa de la falta de seguridad. El apego a ritos y ceremonias religiosas se disuelve porque se sabe que la pu­rificación sólo puede obtenerse practicando el Sendero Óc­tuple, nunca con un moralismo inflexible o la práctica de ri­tuales.

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(4) Path of Purification, pp. 808-811.

(5) Tan sólo dos de las diez trahas. la sexta y la séptima. necesitan alguna aclaración. La sexta es el deseo de renacer en las más altas moradas divinas. a lo que se accede a través del cultivo de los cuatro jhánas. La sép­tima es el deseo de renacer en los cuatro mundos inmateriales a los que se accede a través de las cuatro absorciones inmateriales.

El camino es seguido inmediatamente por otro estado de consciencia supramundana conocido como el «fruto» (phala), que es el resultado de la labor que ha realizado eliminando las impurezas. Cada tramo va acompañado de su fruto respectivo, durante el cual la mente disfruta por unos momentos de la ben­dita paz del nibbána antes de descender de nuevo a la cons­ciencia mundana. El primer fruto es el de entrada en la corrien­te, y la persona que ha experimentado este fruto se convierte en sotapanna -el que ha entrado en la corriente-o Ha entrado en la corriente del Dhamma que le lleva a la liberación final. Está integrado en ella y ya no puede volver a caer en las vías munda­nas propias de los no iluminados. Todavía tiene algunas impu­rezas en su estructura mental y aún puede llevarle un máximo de siete vidas más llegar a la meta final, pero ha obtenido el grado de realización esencial imprescindible para alcanzarla y no hay posibilidad de que vuelva atrás.

Un practicante entusiasta que posea finas cualidades, des­pués de entrar en la corriente, no ceja en su empeño, sino que se afana todavía más para completar el camino tan rápida­mente como sea posible. Reanuda su práctica de contempla­ción de la visión cabal, pasa por los estados ascendentes de conocimiento penetrante y, en su momento, alcanza el segundo tramo, la etapa de la que sólo se vuelve una vez (sakadagami magga). Esta etapa supramundana no erradica totalmente nin­guna de las trabas, pero debilita enormemente las raíces de la avidez, el odio y la ofuscación. Siguiendo el sendero, el medita­dor experimenta su fruto y emerge como el que «vuelve una sola vez», que regresará a este mundo solamente una vez antes de alcanzar la liberación plena.

Nuestro practicante reanuda de nuevo su contemplación. En el próximo estado de realización supramundana alcanza el tercer tramo, el tramo del que «ya no vuelve» (anagami magga), en el que elimina totalmente las trabas del deseo sensual y la mala voluntad. Alcanzado este punto, nunca más puede volver a caer en las garras de ningún apetito de placeres sensoriales y nunca más puede ser arrastrado por la ira, la aversión o la insa­tisfacción. Ya no volverá a tener existencia humana en ninguna vida. Si no alcanza la última fracción del sendero en esa misma vida, después de la muerte renacerá en una esfera superior. en el mundo inmaterial (rupaloka) y allí alcanzará la liberación. Pero nuestro meditador se esfuerza de nuevo denodadamente. desarrolla visión cabal y, al alcanzar su culminación. entra en el cuarto tramo, llega a arahat (arahatta magga). En esta fase eli­mina totalmente las cinco últimas trabas: deseo de existencia material e inmaterial, presunción, desasosiego e ignorancia. Cosecha los frutos propios del estado de arahat y emerge como tal, habiendo cumplimentado todo el camino, libre de toda ata­dura. Una persona así ha caminado el Noble Sendero Óctuple hasta su fin aquí y ahora, en esta misma vida. Ya no es un prac­ticante del camino. sino su encamación viviente. Dotado de los ocho factores con perfección absoluta. vive en el disfrute de sus frutos, la iluminación y la liberación final.

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Con lo que acabamos de decir se completa nuestra explica­ción del Noble Sendero Óctuple. el camino a la liberación del sufrimiento que enseñó el Buda. Los puntos más altos del camino pueden parecemos demasiado distantes de nuestro estado presente y las exigencias de la práctica demasiado difíci­les de cumplir. Pero incluso aunque las cimas de la realización sean ahora remotas, todo lo que necesitamos para alcanzarlas está bajo nuestros pies.   (…)

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