Walpola Rahula – La primera Noble Verdad: Dukkha

rahula-buda

       Del  libro :  “Lo que el Buda enseñó” ,  de  Walpola Rahula.

 

               Las cuatro Nobles Verdades (Cattari Ariyasaccani) que el Buddha expuso en su primer sermón1 a los cinco ascetas, sus antiguos compañeros en la búsqueda de la Verdad en Isipatana (la moderna Sarnath), cerca de Benares, configuran la quintaesencia de su enseñanza. En este sermón, conforme lo encontramos en los textos originales, las cuatro Noble Verdades son tratadas brevemente. Pero, en numerosos lugares de tales escrituras, las mismas son explicadas en detalle y de diversas maneras. Si estudiamos las cuatro Nobles Verdades con ayuda de estas referencias y explicaciones, logramos una descripción bastante justa y precisa de las enseñanzas esenciales del Buddha, de acuerdo con los textos originales. Las cuatro Noble Verdades son:     1)  Dukkha 2        2)  Samudaya , el surgimiento de dukkha      3)  Nirodha , la cesación de dukkha       4)  Magga , el Sendero que conduce a la cesación de dukkha.

La mayoría de los eruditos traducen generalmente la primera Noble Verdad (Dukkha-ariyasacca) por “la Noble Verdad del sufrimiento” y la interpretan en el sentido de que, según el buddhismo, la vida es sólo sufrimiento y dolor. Ambas, esta traducción y esta interpretación, son sumamente deficientes y engañosas; pues debido a que la primera es en extremo limitada, libre y fácil, y la segunda superficial, mucha gente ha sido inducida en error al considerar el buddhismo como pesimista.

Ante todo, el buddhismo no es ni pesimista ni optimista. Luego, si es algo, es realista, porque ve la vida y el mundo de una manera realista. Examina las cosas objetivamente (yathabhutam). No os arrulla falsamente haciéndoos vivir en las nubes, ni tampoco os amedrenta con toda suerte de temores y pecados imaginarios, sino que os dice exacta y objetivamente qué sois y qué es el mundo que os rodea, y os indica la senda de la libertad perfecta, la paz, la quietud y la felicidad.

Un médico puede exagerar gravemente la magnitud de una enfermedad, y abandonar toda esperanza de que pueda ser curada. También es posible que, ignorantemente, otro diga que la enfermedad no existe, engañando de este modo al enfermo con una falsa consolación. Al primero se le puede llamar pesimista y al segundo optimista; ambos son igualmente peligrosos. Pero he aquí que un tercer médico hace un diagnóstico exacto, comprende la causa y la naturaleza de la enfermedad, ve con claridad que esta puede ser curada y, sometiendo animosamente a su paciente a un tratamiento apropiado, le restituye la salud. El Buddha se asemeja a este último. Él es el sabio y docto médico de todos los enfermos del mundo (Bhisakka o Bahaisajya-guru).

Es verdad que en su significado común, la voz pali dukkha (duhkha, en sánscrito) tiene la acepción de “sufrimiento”, “dolor”, “pena” o “aflicción”, en oposición a sukha: “felicidad”, “bienestar” u “holgura”. Pero como constituyente de primera Noble Verdad, que representa el punto de vista del Buddha respecto de la vida y del mundo, dukkha comprende un significado profundamente filosófico y connota sentidos mucho más latos. Se admite, no obstante, que en la primera Noble Verdad, el término dukkha tiene ciertamente la acepción común de “sufrimiento”, pero implica, además, ideas más profundas tales como “imperfección”, “impermanencia”, “vacuidad”, “insubstancialidad”. De ahí que resulte difícil hallar una palabra que abarque íntegramente el significado de dukkha, en su enunciación de la primera Noble Verdad. Por tanto, es preferible no verter esta palabra que dar una idea inadecuada y errónea de ella, traduciéndola convencionalmente por “sufrimiento” o “dolor”.

Cuando dice que existe el sufrimiento, el Buddha no niega la felicidad existente en la vida. Por el contrario, admite diversas clases de felicidad, tanto materiales como espirituales, para los laicos y los monjes. En el Anguttara-nikaya, que es una de las cinco colecciones originales pali donde se hallan registrados los discursos del Buddha, se mencionan distintas clases de felicidad, la felicidad de la vida del recluso, la felicidad de los placeres de los sentidos, la felicidad del renunciamiento, la felicidad del apego, la felicidad del desapego, la felicidad física, la felicidad mental, etcétera3. Pero todo esto se halla incluido en dukkha. Mismo los purísimos estados de dhuana (absorción) alcanzados mediante la práctica de las meditaciones más elevadas que están exentas de toda sombra de sufrimiento, en el sentido corriente de la palabra, y  pueden describirse como la felicidad inefable, están incluidos en dukkha; y aun el estado de dhuana donde no hay ni sensaciones agradables (sukha) ni sensaciones desagradables (dukkha), que sólo es ecuanimidad y pura atención. Y en uno de los suttas del Majjhima-nikaya (otra de las cinco colecciones originales), luego de haber elogiado la felicidad inherente a los estados de dhuana mencionados, el Buddha dice que “son impermanentes, dukkha y sujetos al cambio (anicca dukkha viparinamadhamma)4“. Nótese que la voz dukkha es empleada explícitamente. Estos estados son dukkha no porque existe el “sufrimiento” en el sentido común de la palabra, sino porque “todo lo impermanente es dukkha(yad aniccam tam dukkham).

El Buddha era realista y objetivo, pues acerca de la vida y del regocijo inherente a los placeres de los sentidos, dijo que uno debe comprender claramente tres cosas; 1) atracción o regocijo (assada); 2) mala consecuencia, peligro o insatisfacción (adivana), y 3) libertad o liberación (nissarana)5. Cuando veis a una persona agradable, encantadora y bella, esta os agrada, os atrae y sentís regocijo viéndola nueva y frecuentemente; su presencia os brinda placer y satisfacción. Esto es regocijo (assada) y un hecho fundado en la experiencia. Mas este regocijo no es permanente, ni tampoco lo son los atractivos de esa persona. Al cambiar la situación, es decir, cuando no podéis verla, cuando estáis privados de tal regocijo os embarga la tristeza, os tornáis desrazonables, desequilibrados y hasta es factible que obréis tontamente. Este es el aspecto malo, insatisfactorio y peligroso (adivana), que también está basado en la experiencia. Ahora bien, si no sentís apego por esa persona, si estáis completamente desapegados, esto es libertad, liberación (nissarana). En lo atinente a todos los placeres de la vida estas tres cosas son ciertas.

De lo que antecede resulta evidente que esto no tiene nada que ver con el pesimismo o el optimismo, sino que, para comprender la vida total y objetivamente, es preciso tener en cuenta los placeres de esta, sus dolores y pesares, así como la posibilidad de liberarse de ellos. Sólo así es posible la verdadera liberación. El Buddha declara al respecto: “Oh, bhikkhus, si los reclusos y los brahmanes no comprenden objetivamente, de esta manera, que el regocijo de los placeres de los sentidos es regocijo, que la insatisfacción de los mismos es insatisfacción y que liberarse de ellos es liberación, entonces es imposible que comprendan por sí mismos, con certeza y completamente, el deseo de los placeres de los sentidos, ni que sean capaces de instruir a otra persona hacia tal fin, ni tampoco que la persona que siga la enseñanza de ellos pueda comprender completamente el deseo de los placeres de los sentidos. Pero, oh bhikkhus, si los reclusos y los brahmanes comprenden objetivamente, de esta manera, que el regocijo de los placeres de los sentidos es regocijo, que la insatisfacción de los mismos es insatisfacción y que liberarse de ellos es liberación, entonces sí es posible que comprendan por sí mismos, con certeza y completamente, el deseo de los placeres de los sentidos, que sean capaces de instruir a otra persona hacia tal fin, y que la persona que siga la enseñanza de ellos comprenda completamente el deseo de los placeres de los sentidos6“.

El concepto de dukkha puede ser considerado bajo tres aspectos: 1) dukkha como sufrimiento común (dukkha-dukkha); 2) dukkha producido por el cambio (viparinama- dukkha), y 3) dukkha como estados condicionados (samkhara- dukkha)7.

Todas las manifestaciones del sufrimiento inherentes a la vida tales como el nacimiento, la vejez, la enfermedad, la muerte, la asociación con personas y condiciones desagradables, la separación los seres amados y de las condiciones agradables, no lograr lo que uno desea, la aflicción, la lamentación, la zozobra; en fin, todo lo aceptado universalmente como sufrimiento y dolor está incluido en dukkha como sufrimiento común (dukkha-dukkha).

Las sensaciones y condiciones agradables son impermanentes y no duran. Tarde o temprano cambian; cuando cambian engendran dolor, sufrimiento e infelicidad. Esta vicisitud está incluida en dukkha como sufrimiento provocado por el cambio (viparinama-dukkha).

Las dos clases de sufrimiento mencionadas son fáciles de comprender. Nadie las refutará. Estos dos aspectos de la primera Noble Verdad son más conocidos popularmente debido a su fácil comprensión. Es experiencia corriente en nuestra vida cotidiana.

Pero el tercer aspecto de dukkha, es decir, cuanto estados condicionados (samkhara-dukkha), constituye la faceta filosófica más importante de la primera Noble Verdad, y requiere algunas explicaciones analíticas acerca de lo que solemos entender por “ser”, “individuo” o “yo”.

Según la filosofía buddhista, el llamado “ser”, “individuo” o “yo” es únicamente una combinación de fuerzas o energías psicofísicas en perpetuo cambio, que pueden dividirse en cinco grupos o agregados (pañcakkhandha). Dice el Buddha: “En suma, estos cinco agregados del apego son dukkha8“. Y en otra parte define a dukkha distintamente, o sea como los cinco agregados: “Oh bhikkhus, ¿qué es dukkha? Debe decirse que dukkha es los cinco agregados del apego9“. Entiéndase bien: dukkha y los cinco agregados no son distintos, sino que en sí mismos estos son dukkha. Comprenderemos mejor esto cuando tengamos una idea más clara acerca de los cinco agregados que integran el llamado “ser”. Y, ¿cuáles son esos cinco?

 

Los   Cinco   Agregados

El primero es el agregado de la materia (rupakkhandha). Esta denominación de “agregado de la materia” comprende los cuatro grandes elementos tradicionales (cattari mahabhutani), a saber: lo sólido, lo fluido, el calor, el movimiento y los derivados de estos elementos (upadaya-rupa)10. Los derivados de los cuatro grandes elementos son nuestros cinco órganos sensitivos, es decir, las facultades cuyas bases son el ojo, el oído, la nariz, la lengua, el cuerpo y los objetos del mundo externo correspondientes a estos: formas visibles, sonidos, olores, sabores, cosas tangibles y asimismo ideas, pensamientos y concepciones pertenecientes a la esfera de los objetos de la mente (dharmayatana)11. De esta manera, todo el reino de la materia, tanto interna cuanto externamente, se halla incluido en el agregado de la materia.

El segundo agregado es el de las sensaciones (vedanakkhandha). Este grupo incluye todas nuestras sensaciones, ya sean agradables, desagradables o neutras, experimentadas por medio del contacto de los órganos de los sentidos con el mundo externo. Hay seis sensaciones: las experimentadas mediante el contacto del ojo con las formas visibles; las experimentadas mediante el contacto del oído con los sonidos; las experimentadas mediante el contacto de la nariz con los olores; las experimentadas mediante el contacto de la lengua con los sabores; las experimentadas mediante el contacto del cuerpo con las cosas tangibles; las experimentadas mediante el contacto de la mente (considerada en la filosofía buddhista como la sexta facultad) con los objetos de esta, o sea los pensamientos y las ideas12. Así, todas nuestras sensaciones físicas y mentales están agrupadas en este agregado.

Acaso resulte útil hacer aquí breve mención de la significación del término mente (manas) en la filosofía buddhista. En primer lugar, entiéndase bien que la mente no es un espíritu opuesto a la materia. Luego, recuérdese siempre que el buddhismo no reconoce un espíritu en contraposición a la materia, conforme ello es aceptado por la mayoría de los sistemas filosóficos y las religiones. La mente es sólo una facultad u órgano (indriya) similar al ojo o al oído. Puede ser controlada y desarrollada como las otras facultades; y el Buddha habla a menudo de la importancia inherente al control y al desarrollo de las seis facultades. La diferencia entre el ojo y la mente, en cuanto facultades, consiste en que aquel percibe el mundo de los colores y las formas visibles, y esta percibe el mundo de las ideas, los pensamientos y los objetos mentales. Experimentamos los distintos caminos del mundo con diferentes sentidos. No podemos oír los colores sino verlos. Nos es imposible ver los sonidos, más sí oírlos. De este modo, con nuestros cinco órganos físicos de los sentidos – el ojo, el oído, la nariz, la lengua, el cuerpo – experimentamos el mundo de las formas visibles, de los sonidos, de los colores, de los sabores y de los objetos tangibles. Pero estos sólo constituyen una parte del mundo, y no su totalidad. ¿Qué ocurre con las ideas y los pensamientos? Ellos también forman parte del mundo; empero, no pueden ser percibidos ni concebidos por el ojo, el oído, la nariz, la lengua o el cuerpo, sino por otra facultad que les es propia: la mente. Ahora bien, las ideas y los pensamientos no son independientes del mundo experimentado por las facultades materiales, pues, en realidad, dependen y son condicionados por las experiencias físicas. De ahí que una persona ciega de nacimiento no pueda tener idea de los colores, salvo mediante la analogía de los sonidos u otras cosas experimentadas por medio de las otras facultades. Así, las ideas y los pensamientos, también componentes del mundo, son producidos y originados por las experiencias físicas y concebidos por la mente. Este es el motivo por el cual la mente (manas) es considerada como una facultad de los sentidos u órgano (indriya) semejante al ojo o al oído.

El tercer agregado es el de las percepciones (saññakkhandha). Del mismo modo que las sensaciones, así también existen seis clases de percepción relacionadas con las seis facultades internas y los seis objetos inherentes a las mismas. Y tal como aquellas, estas son igualmente producidas por el contacto de nuestras seis facultades con el mundo externo. La percepción reconoce los objetos físicos mentales13.

El cuarto agregado es el de las formaciones mentales (samkharakkhandha)14. Aquí se hallan incluidas todas las actividades volitivas, ya sean buenas o malas. Eso que se conoce generalmente como karma, (kamma, en pali) forma parte de esta agrupación. Respecto del cual, cabe mencionar la propia definición del Buddha: “Oh bhikkhus, la volición (cetana) es lo que llamo karma. Estando presente la voluntad, uno actúa corporal, verbal y mentalmente”15. La volición es “construcción mental”, actividad mental. Su función es dirigir la mente hacia la esfera de las acciones buenas, malas o neutras16. De igual manera que las sensaciones y las percepciones, así, hay seis clases de volición, relacionadas con las seis facultades internas y sus objetos correspondientes (físicos y mentales) del mundo externo17. Pero la sensación y la percepción no son actividades volitivas, no engendran efectos kármicos. Sólo las actividades volitivas tales como la consideración mental (manasikara), la voluntad (chanda), la determinación (adhimokkha), la confianza (saddha), la concentración (samadhi), la sabiduría (pañña), la energía (viriya), el deseo (raga), la repugnancia u odio (patigha), la ignorancia (avijja), el orgullo (mana), la idea del yo (sakkaya-ditthi), etc., pueden producir efectos kármicos. El agregado de las formaciones mentales consta de 52 actividades mentales.

El quinto y último agregado es el de la conciencia (viññanakkhandha)18. La conciencia es reacción o respuesta, cuyas bases son las seis facultades (el ojo, el oído, la nariz, la lengua, el cuerpo y la mente) y sus objetos los seis fenómenos propios de estas (formas visibles, sonidos, olores, sabores, objetos tangibles y objetos mentales, es decir, las ideas y los pensamientos). Por ejemplo, la base de la conciencia visual (cakkhu-viññana) es el ojo y su objeto una forma visible; la conciencia mental (mano-viññana) tiene por base a la mente (manas) y como objeto, un objeto mental, o sea una idea o pensamiento (dhamma). E igual es el enlace entre la conciencia y las otras facultades. Tal como la sensación, la percepción y la volición, así también existen seis clases de conciencia vinculadas con las seis facultades internas y sus pertinentes objetos externos19.

Compréndase bien: la conciencia no reconoce los objetos; sólo consiste en el acto de notar, notar la presencia de un objeto. Cuando el ojo entra en contacto con el color azul, por ejemplo, surge la conciencia visual, lo cual significa simplemente, advertencia del color azul; pero aquella no lo reconoce a este como tal. En esta etapa no hay reconocimiento, pues quien reconoce el color como azul es la percepción (el tercer agregado ya analizado). El término “conciencia visual” denota la misma idea expresada mediante la palabra común “visión”, y “ver” no significa “reconocer”. Lo mismo puede decirse acerca de la demás formas de conciencia.

Hay que repetir aquí que, según la filosofía buddhista, no existe un espíritu permanente o inmutable, llámese “yo”, “alma” o “ego”, opuesto a la materia y que tampoco la conciencia (viññana) debe ser considerada como un espíritu en contraposición a la materia. Es preciso insistir particularmente sobre este punto, porque desde la más remota antigüedad hasta nuestros días, persiste la errónea creencia de que la conciencia es una suerte de yo o alma sin solución de continuidad a lo largo de la vida, cuan una sustancia permanente.

Cierta vez, uno de los discípulos del Buddha, llamado Sati, sostuvo que el Maestro había enseñado lo siguiente: “Siempre es la misma conciencia que transmigra y erra rotativamente20“. Entonces el Buddha le preguntó qué entendía por “conciencia”. La respuesta de Sati es clásica: “Es aquello que expresa, siente y experimenta el resultado de las acciones buenas y malas cometidas acá y acullá”. Al oír esto el Buddha lo amonestó diciendo: “Tonto, ¿a quién me oíste exponerla la doctrina de esta manera? ¿No he explicado la conciencia de distintos modos como el surgimiento de condiciones, y que sin condiciones no hay surgimiento de conciencia?” Y a continuación da una explicación detallada de la conciencia: “Se la llama conciencia de acuerdo con las condiciones que la hacen surgir: a causa del ojo y las formas visibles surge una conciencia denominada conciencia visual; a causa del oído y los sonidos surge una conciencia denominada auditiva; a causa de la nariz y los olores surge una conciencia denominada conciencia olfativa; a causa de la lengua y los sabores surge una conciencia denominada conciencia gustativa; a causa del cuerpo y los objetos tangibles surge una conciencia denominada conciencia táctil, y a causa de la mente y los objetos de esta (ideas y pensamientos) surge una conciencia denominada conciencia mental”.

Con el fin de arrojar mayor claridad sobre esto, lo explica seguidamente en forma de parábola: “Un fuego es llamado tal conforme al combustible que lo hace arder. El fuego que arde por medio de leña es llamado fuego de leña. Si arde por medio de paja, es llamado fuego de paja. Así también, el nombre de la conciencia depende de las condiciones que la hacen surgir21“.

Refiriéndose a este asunto, el gran comentarista Buddhaghosa dice lo siguiente: “Un fuego que arde mediante leña, sólo arde mientras haya combustible, pero cuando el combustible ha desaparecido, muere allí mismo, porque la condición ya ha cambiado; empero, el fuego no pasa a las cenizas etcétera, convirtiéndose en fuego de cenizas y así sucesivamente. Lo mismo ocurre con la conciencia que surge debido al ojo, y las formas visibles surgen en la puerta de este órgano sensitivo (es decir, el ojo) sólo mientras exista la condición del ojo: las formas visibles, luz y atención, pero cuando esta condición ha desaparecido, cesa allí mismo, porque la condición ya ha cambiado; empero, no pasa al oído, etcétera, convirtiéndose en conciencia auditiva y así sucesivamente22“.

El Buddha declaró en forma inequívoca que la conciencia depende de la materia, la sensación, la percepción y las formaciones mentales, y que aquella no puede existir con independencia de estas. Escuchemos sus propias palabras: “La conciencia puede existir teniendo la materia como medio (rupapayam), la materia como objeto (rupammanam), la materia como soporte (rupapatittham), y buscando deleite puede crecer, aumentar y desarrollarse; o puede existir teniendo la sensación como medio… o la percepción como medio… o las formaciones mentales como medio, las formaciones mentales como objeto, las formaciones mentales como soporte, y buscando deleite puede crecer, aumentar y desarrollarse. Si un hombre dijera: “Demostraré la venida, la partida, la desaparición, el surgimiento, el crecimiento, el aumento o el desarrollo de la conciencia, separadamente de la materia, la sensación, la percepción y las formas mentales”, ese hombre hablaría de algo inexistente23“.

Estos son sucintamente los cinco agregados. El llamado “ser”, “individuo” o “yo” es sólo un nombre apropiado o un rótulo para la combinación de dichos agregados y, en su totalidad, los cinco agregados son impermanentes y cambian continuamente. “Todo lo impermanente es dukkha(Yad aniccam tam dukkha). Este es el significado de las siguientes palabras del Buddha: “En suma, los cinco agregados del apego son dukkha“. No son los mismos ni siquiera derante dos momentos inmediatamente sucesivos. Aquí A no es igual a A, sino que es un flujo de surgimientos y desapariciones momentáneos.

“Oh brahmán, del mismo modo que el río de una montaña corre extendida y velozmente llevándose todo lo que encuentra a su paso, sin detenerse ni siquiera un momento, un instante o un segundo, sino que corre ininterrumpidamente, así, oh brahmán, es la vida humana, cual el río de una montaña24“. O como el Buddha le dijera a Ratthapala: “El mundo fluye sin cesar y es impermanente”.

Una cosa desaparece y condiciona el resurgimiento de la siguiente en una serie de causas y efectos, y en ellas no hay una sustancia inmutable. Nada existe detrás de ellas que pueda considerarse como un Yo permanente (Atman), una individualidad; no hay nada que pueda ser llamado realmente “yo”. Todos estarán de acuerdo que ni la materia, ni la sensación, ni la percepción, ni ninguna actividad mental, ni la conciencia pueden ser llamados “yo”25. Empero, cuando estos cinco agregados físicos y mentales, que son interdependientes, actúan en forma combinada, cual una máquina psicofísica26, surge en vosotros la idea del “yo”. Sin embargo, esta es solamente una idea errónea y nada más que una de las 52 formaciones mentales del cuarto agregado ya analizado, esto es, la idea del yo (sakkaya-ditthi).

Estos cinco agregados que en la forma conjunta integran el llamado “ser” son dukkha mismo (samkhara- dukkha). Detrás de ellos no existe otro “ser” o “yo” experimentador de dukkha. O expresándolo con las palabras de Buddhaghosa:

          “Sólo existe el sufrimiento, pero el sufridor no puede ser hallado;

           Hay actos, mas el actor no puede ser hallado27“.

Detrás del movimiento no hay un motor inmóvil. Sólo existe  el movimiento; y no es correcto decir que la vida se mueve, sino que la vida es el movimiento mismo. La vida y el movimiento no son dos cosas distintas. En otras palabras, detrás del pensamiento no se escuda un pensador, pues si quitáis el pensamiento os será imposible hallan un pensador. No podemos dejar de comprobar cuan diametralmente opuesto es este punto de vista al axioma cartesiano “cogito ergo sum” (pienso, luego soy).

Ahora bien, es probable que aquí se pregunte si la vida tiene un primer comienzo. Según la enseñanza del Buddha, un primer comienzo de la corriente de la vida de los seres vivientes es inconcebible. Después de leer esto, el creyente en un dios creador de la vida quedará atónito. Pero si le preguntáis: “¿Cuál es el primer comienzo de Dios?”, os contestará sin dilación: “Dios no tiene un primer comienzo”, y su contestación no lo asombra. Dice el Buddha: “Este ciclo de continuidad (samsara), oh bhikkhus, carece de un fin visible; imperceptible es el primer comienzo de los seres que erran y ruedan trabados por la ignorancia (avijja) y cautivos de los lazos de la sed (tanha: avidez)28“. Y refiriéndose a la ignorancia, causa principal de la continuidad de la vida, el Buddha declara: “El primer comienzo de la ignorancia (avijja) no puede ser percibido, aduciendo que más allá de cierto punto no hubo ignorancia29“. Por tanto, es imposible decir que más allá de un punto definido no hubo vida.

Este es, sumariamente, el significado de la Noble Verdad acerca de dukkha. Y es de suma importancia que esta primera Noble Verdad sea bien comprendida, pues dice el Buddha: “Aquel que ve dukkha, ve también el surgimiento de dukkha, la cesación de dukkha, y el Sendero que conduce a la cesación de dukkha30“.

Esto no hace de ningún modo que la vida del buddhista sea melancólica o triste, como algunos imaginan equivocadamente. Al contrario, el verdadero buddhista es el más feliz de los seres; está libre del temor y la ansiedad; es apacible y sereno, y las perturbaciones o calamidades no lo trastornan ni amedrentan, porque ve las cosas tal cual son. El Buddha no estaba nunca melancólico o sombrío; sus coetáneos le describieron como “el continuamente sonriente” (mihita-pubbamgama). Tanto en la pintura cuanto en la escultura búddhicas, el Buddha es siempre representado expresando felicidad, serenidad, contento, compasión, y en ellas no se ve el más mínimo rasgo de sufrimiento o agonía31. El arte y la arquitectura, así como los templos buddhistas no causan nunca melancolía o tristeza, sino que emana de ellos una atmósfera de apacibilidad y alegría.

A pesar de que existe el sufrimiento, el buddhista no debe sentir ni impaciencia hacia él, ni tampoco dejarse embargar por la melancolía, porque según el buddhismo, uno de los principales males del mundo es la “repugnancia” u odio. La repugnancia (pratigha) es definida como “mala voluntad hacia los seres, hacia el sufrimiento y hacia las cosas inherentes a este. Su función consiste en originar una base para los estados de infelicidad y la mala conducta32“. De ahí que sea un error impacientarse por el sufrimiento, pues ello no lo hace desaparecer. Por el contrario, tal estado de ánimo acrecienta nuestras preocupaciones, agrava y torna irritante una situación desagradable. Lo necesario no es la ira o la impaciencia, sino la comprensión del hecho del sufrimiento; comprender cómo surge y cómo desembarazarse de él y, entonces, de conformidad con esta comprensión, trabajar inteligente, decidida y enérgicamente.

Hay dos textos buddhistas denominados Theragata y Therigata, que están colmados de alegres declaraciones de discípulos del Buddha, tanto hombres como mujeres, quienes hallaron la paz y la felicidad por medio de su enseñanza. Cierta vez, el rey de Kosala le dijo al Buddha que a diferencia de muchos adeptos de otros sistemas religiosos a quienes se les veía macilentos, toscos, pálidos, esqueléticos y eran poco atrayentes, los suyos “estaban alegres, triunfantes (hattha-pahatta), jubilosos y alborozados (udaggudagga), gozaban de la vida espiritual (abhiratarupa), tenían sus facultades satisfechas (pinitindriya), estaban libres de la ansiedad (appossukka), eran serenos (pannaloma), apacibles (paradavutta) y vivían con mentes de gacela (migabhutena cetasa), es decir, festivamente”. El rey agregó que, a su juicio, este sano estado de ánimo era debido a que “los venerables habían comprendido ciertamente el elevado y total significado de la enseñanza del Sublime33“.

El buddhismo es totalmente opuesto a la actitud mental melancólica, triste, contrita y sombría, que se considera como un impedimento de la aprehensión de la Verdad. Por otra parte, resulta interesante recordar aquí que la alegría (piti) es uno de los siete bojjhangas o “factores de la Iluminación”, esto es, las cualidades esenciales que deben ser cultivadas para experimentar el Nirvana34.


NOTAS  :

1. Dhammacakkappavattana-sutta (La Puesta en Marcha de la Rueda de la Verdad). Mhvg. (Alutgama, 1922), pág. 9 y sgs.; S. V (PTS), pág. 42 y sgs. (Véase este discurso en el apéndice, págs. 125-125. N. del E.)

2. Por razones que expongo más adelante he preferido no adecuar este término a un equivalente europeo.

3. A. (Colombo, 1929), pág. 49.

4. Mahadukkhakkhandha-sutta, M. I (PTS), pág. 90.

5. M. I (PTS) pág. 85 y sgs.; S. III (PTS), pág. 27 y sgs.

6. M. I (PTS), pág. 87.

7. Vism. (PTS), pág. 499; Abhisamuc., pág. 38.

8. Samkhittena pañcupadanakkhandha dukkha. S. V (PTS), pág. 421.

9. S. III (PTS), pág. 158.

10. S. III (PTS), pág. 59

11. Abhisamuc., pág. 4.

12. S. III (PTS), pág 59.

13. S. III (PTS), pág. 60.

14. “Formaciones mentales” es un término usado generalmente en la actualidad para representar el vasto significado de la voz samkhara en la lista de los cinco agregados. En otros contextos, samkhara puede significar cualquier cosa condicionada o existente en el mundo, y en este sentido los cinco agregados son samkhara.

15. A. (Colombo, 1929), pág. 590. Cetana´ ham bhikkhave kammam vadami. Cetayitva kammam karoti kayena vaca manasa.

16. Abhisamuc., pág. 6.

17. S. III (PTS), pág. 60.

18. Según la filosofía buddhista Mahayana, el agregado de la conciencia, comprende tres aspectos: citta, manas y vijñana; y el Alaya-vijñana (traducido comúnmente por “receptáculo de la conciencia”) halla su lugar en este agregado. En una obra de próxima publicación sobre filosofía buddhista, el autor del presente libro hace un estudio detallado y comparativo sobre este tema.

19. S. III (PTS), pág. 61.

20. Es decir, en la ronda del renacer, el errar de vida tras vida, la continuidad de la existencia o samsara. (N. del T.)

21. Mahatanhasamkhaya-sutta, M. I. (PTS), pág. 256 y sgs.

22. MA. (PTS), págs. 306-307.

23. S. III (PTS), pág. 58.

24. A. (Colombo, 1929), pág. 700. Estas palabras se la dirigió el Buddha a un maestro (sattha) llamado Araka, quien estaba libre de todos los deseos, pero vivía en el confuso pasado. Es digno de interés recordar la doctrina de Heráclito (hacia 500 a. C.), según la cual todo se halla en estado de flujo, así como también su famosa declaración; “No podéis pisar dos veces en el mismo río, pues las aguas fluyen sin cesar sobre vosotros”.

25. En el capítulo VI analizamos la doctrina del anatta; la inexistencia del alma o no-yo.

26. En realidad, Buddhaghosa compara el “ser” con un mecanismo de madera (daruyanta).

27. Vism. (PTS), pág. 513.

28. S. III (PTS), págs. 178-179; III, págs. 149, 151.

29. A. V (PTS), pág. 113.

30. S. V (PTS), pág 437. En realidad, el Buddha dice que quien ve cualquiera de las cuatro Nobles Verdades, ve también las otras tres. Estas cuatro Nobles Verdades están interrelacionadas.

31. Cabe señalar que existen dos estatuas, una de Gandhara (India) y otra de Fukien (China), que representan al Buddha como un asceta esquelético con las costillas a flor de piel, pero lo muestran antes de su Iluminación, cuando se sometía a rigurosas prácticas ascéticas, las cuales reprobó al convertirse en Buddha.

32. Abhisamuc., pág. 7.

33. M. II (PTS), pág. 121.

34. Acerca de los siete factores de la Iluminación, véase el capítulo sobre la meditación, pág. 104.

.

Compartir